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esteban ierardo

IBN JALDÚN, GENIO DE OTRA CULTURA

En una tarde en el Buenos Aires en pandemia, en un café al abrigo de unos plátanos, me reuní con Julio Sancci, consultor y ex profesor de historia, para hablar de temas diversos, uno de ellos cuestiones de historia. Julio me obsequió La filosofía árabe, de Miguel Cruz Hernández, impreso en 1963, y publicado por Revista de Occidente, la famosa publicación creada por Ortega y Gasset. Hernández fue un político, filósofo y arabista, heredero del otro gran arabista español Miguel Asín Palacios.

Luego Julio me habló de Ibn Jaldún, llamado Abenjaldún en España, un pensador musulmán que me atrapó al instante. De esa charla nacen estas líneas sobre un genio de otra cultura…

En nuestra formación occidental, los historiadores fundacionales son Heródoto con sus Historiae o Nuevos libros de historia, y Tucídides y su Historia de la guerra del Peloponeso. En el caso del primero su estilo se basa en fuentes orales dudosas, muchas anécdotas, digresiones y leyendas; en el caso del segundo, que trazó el enfrentamiento entre atenienses y espartanos, se remitió a fuentes convincentes, recopilación de pruebas y una narrativa sin la intervención de los dioses. Pero en ambos casos, el universo cultural de estos historiadores no superaba Grecia, Escitia, Egipto, Persia, Babilonia, Macedonia y el ámbito del Mediterráneo.

En la edad media, muchas historias se concentraron en genealogías nacionales (1), pero en todos estos casos, la historia se fundía con lo legendario y lo local, nada tenía que ver con la idea de una historia mundial y una reflexión sobre su posible sentido (2).

En el siglo V, San Agustín se acercó a la idea de una historia interpretada, pero solo como una teología de la historia en sus Confesiones. Una filosofía de la historia recién llega a su cima con Hegel, en sus Lecciones sobre la Filosofía de la historia universal, en 1837, en afinidad con el espíritu ilustrado de la modernidad representado en las obras de Voltaire o Giambattista Vico.

Sin embargo, la genialidad que pensó por primera vez una filosofía de la historia no pertenece a la línea cultural que más conocemos, sino a una mayúscula proeza intelectual en la Europa musulmana medieval.

Aquel Ibn Jaldún que surgió en la charla con Julio, fue el virtual creador de la filosofía y sociología de la historia en la Sevilla del al-Ándalus, y en Túnez, en África. Historiador, filósofo, sociólogo, demógrafo, geógrafo, estadista musulmán de origen andalusí, Ibn Jaldún nació en Túnez en 1322, y falleció en El Cairo, en 1402. Su familia fue dueña de la Hacienda Torre de Doña María, en Sevilla, que luego la tradición le adjudicó al rey Pedro I de Castilla, y que se convertiría en lugar de recreo de los reyes españoles.

Antes de Hegel y su mencionada filosofía de la historia, o de Auguste Comte que pasa entre nosotros como creador de la sociología con su Curso de filosofía positiva (1830 1842), está Jaldún, según Arnold Toynbee, el gran historiador británico de la London School of Economics y la Universidad de Londres:

“Ibn Jaldún concibió y formuló una filosofía de la historia que es sin duda el trabajo más grande que jamás haya sido creado por una persona en ningún tiempo y en ningún país”.

Reconocimiento emocionante de un intelectual occidental a la grandeza de un pensador de otra cultura, al genio musulmán de Ibn Jaldún, conocido en España como Abenjaldún, cuya obra central es el Libro de la evidencia, registro de los inicios y eventos de los días de los árabes, persas y bereberes y sus poderosos contemporáneos, conocida como el Kitab alIbar, dividida en siete libros. El primero de ellos es la Muqaddimah (Introducción a la historia universal) o Prolegómenos (3), su parte más conocida, “la investigación de toda una auténtica filosofía de la historia” (4).

O como propone N. J. Dawood, editor de una versión inglesa de la Muqaddimah, la obra de Ibn Jaldún “es el primer intento hecho por cualquier historiador de descubrir un patrón en los cambios que ocurren en la organización política y social del hombre”. Totalmente racional en su enfoque busca ir “más allá de la mera crónica de los acontecimientos, una explicación -y por lo tanto una filosofía de la historia”.

Abenjaldún no podía pensar fuera de la cuestión medieval de fe y razón. Como en Averroes, su mentalidad racionalista convivió con su condición de creyente. La fe abre a un conocimiento espiritual superior, pero Ibn Jaldún distinguió entre la ciencia del Corán y la ciencia no religiosa, que incluye la lógica, astronomía, geometría aritmética, lenguaje, poesía, literatura, etc. Conocimiento humano y conocimiento divino conviven, sin negar la superioridad del factor religioso. Pero esto no significa que el conocimiento racional deba someterse al Corán, o a los hadices (4).

De ahí que, según el pensador tunecino Abdelmajid Charfi “Abejaldún pone entre paréntesis a Dios”. La valoración de la razón en el mundo islámico en parte procedía de la influencia aristotélica, que tuvo en la España musulmana un importante reservorio. 

Desde este contexto, y en plena edad medieval, Ibn Jaldún introdujo el método científico en el estudio de la historia y de las ciencias sociales. Novedad paradigmática genial, advenimiento de la “nueva ciencia” de Abenjaldún, un método histórico científico cuya solidez epistemológica requiere atender a las civilizaciones y su composición social, al rol y significado del Estado. Antes de Locke o Thomas Hobbes, Ibn Jaldún ya concibió al Estado como garante del orden y la ley para reducir la injusticia. Pero el monopolio de la fuerza por el Estado supone la generación de nueva injusticia.

Y el estudio de lo histórico, para Ibn Jaldún exige ser consciente del “sesgo sistemático de la historia”; esto es: de las distorsiones que degradan la evidencia a la que debe ser fiel, o intentar serlo, el historiador. Por eso cuestiona a los “historiadores sensacionalistas” que deforman la evidencia, introducen declaraciones falsas y cifras erróneas para proponer “historias entretenidas”. Critica así la historia militar, los relatos de batallas con datos abultados de muertos, o sin consideraciones de la logística real o posible de los ejércitos. Su crítica la extiende hasta Al-Masudi, el llamado “Heródoto de los árabes”.

Pero lo sesgado que se aleja de la evidencia surge también de la aceptación acrítica de los datos históricos, y de la mitificación de lo histórico: «los mitos no tienen nada que ver con la historia y deberían refutarse». Y también, según el Ibn Jaldún, se debe evitar “ser partidario de un credo u opinión” en la compresión histórica; es decir no se debe valorar desde prejuicios.

Tampoco se debe “confundir creencia con verdad”, o sea pretender que las propias creencias, por sí solas, dicen o explican lo real. Y el historiador debe reconocer cuando no comprende aquello que se explica; o, cuando sea el caso, admitir su “incapacidad para situar un hecho en su contexto real”. Y también Ibn Jaldún aconseja evitar no caer en “el deseo de ganar el favor de aquellos que están por encima mediante el elogio”.

Y el método racional para la comprensión histórica demanda, para Ibn Jaldún, atender a las leyes que regulan las transformaciones en las sociedades humanas. La “historia es una ciencia filosófica” que comprende el estudio de los fenómenos propios de todas las civilizaciones, y que parte de un análisis inicial que asume que toda sociedad se asienta en un conflicto social. El conflicto entre vida de ciudad y el desierto, vida sedentaria y nómada en las civilizaciones estudiadas por Abenjaldún.

El hecho social es explicado a través del concepto central de asabiyyah traducible como “tribalismo”, “cohesión social”, “solidaridad grupal”. Esta fuerza de adhesión entre individuos se ve fortalecida por la religión.

El mundo árabe al principio era solo nómade, y estaba separado en tribus. Pero por la cohesión y unificación o asabiyyah que trajo el Profeta estuvo en condiciones de imponerse a sociedades de cohesión menguada y fundar, así, un imperio. De ahí que Abenjaldún haya tenido siempre admiración por “el espíritu de cuerpo” o cohesión en el nomadismo.

Una dinastía o imperio cae cuando es reemplazado por otra formación política de mayor cohesión. La decadencia sobreviene por el exceso de burocracia, de leyes e impuestos, lo que obstruye el comercio. Cuando un grupo cohesivo nuevo surge dentro de la propia sociedad, o en las periferias del imperio decadente, al principio son los invasores y bárbaros, pero al afirmarse, se asientan en las ciudades, se refinan, civilizan. Luego también caerán frente a otra fuerza de cohesión superior. Y el proceso se repetirá. Ibn Jaldún así propone una teoría cíclica de las civilizaciones.

La compresión del proceso histórico no tiene que demorarse en los individuos, mejor debe atender a lo colectivo. Por eso “a la idea de una historia universal -principio que siempre existió en germen en el pensamiento musulmán, como en el judío y cristiano-, Ibn Jaldún ha agregado el principio empírico que la historia presupone una integración de los factores que nosotros llamamos sociológicos” (5). Factores sociológicos como los económicos, políticos, militares, educacionales.

En este sentido, y de forma innovadora, Abenjaldún le dio gran importancia a los factores económicos como el mercado, la formación del capital, de la riqueza económica, del beneficio y el lujo, y la producción, el trabajo, las técnicas y el valor agregado. Jaldún postuló el oro y la plata como patrón que fundamenta el valor intrínseco de la moneda; y también abrió los ojos a los factores demográficos del crecimiento de la población. Un enfoque de economía política in nuce.

Jaldún dio gran importancia a la educación que reproduce los caracteres psicológicos de cada pueblo que son determinados por las condiciones materiales de la vida, desde los factores económicos a los ambientales. La sociedad no es constituida así solo por tradiciones o creencias espirituales sino por bases materiales y positivas; visión por la que Ibn Jaldún se adelanta al materialismo histórico marxista.

Las civilizaciones deben comprenderse desde los factores externos y materiales, pero también desde lo interno de la relación lógica entre todos los aspectos de la cultura; un entramado de historia cultural o de mentalidades mucho antes del método histórico propuesto por La Escuela de los Annales de Marc Bloch, Fernand Braudel o Lucien Febvre en el siglo XX.

Estamos en un mundo global, pero esto no supone una apertura mental real hacia la diversidad cultural, y la dignidad de diversos legados culturales. El tribalismo nacionalista, la tendencia de cada sociedad a entenderse como patrón único de realidad, no alimenta la curiosidad respecto a otras ricas tradiciones culturales. Abrirse con ojos asombrados al legado de Ibn Jaldún es un ejercicio de salida del propio cofre cultural, y de inmersión en otros caminos de ideas que, en algunos casos, se adelantaron al propio desarrollo occidental.

Abenjaldún anticipó una visión sociológica de la historia. Y un escepticismo árabe medieval también exaltó la razón, poniéndose en algunos casos en conflicto con la propia ortodoxia religiosa, como el caso, por ejemplo, del persa Ibn al-Rawandi, en el siglo IX, cuyo racionalismo derivó en ateísmo, y que adelantó, incluso, la hermenéutica racional de Spinoza del texto bíblico en el siglo XVII.

En sus últimos años, Ibn Jaldún fue maestro, juez, historiador no comprendido, y asesor, en el 1401, del sultán Faraj, en una campaña militar contra el célebre Tamerlán (Timur), el letal jefe mongol.

Cuando Jaldún murió en El Cairo, era visto con preocupación por las autoridades por sus actitudes reformistas. Estuvo un tiempo en prisión por ello.

Y de vuelta en una vereda del bar bajo los plátanos, terminó de escribir esta nota. Y trato de imaginar, o fantasear, con el momento final de Ibn Jaldún, este genio de otra cultura.

En sus últimos instantes habrá quizá evocado el rumor de los camellos y los jinetes, la fuerza arrolladora creadora de imperios, con su mediodía y su ocaso. Y, tal vez, habrá celebrado que toda su vida intentó criticar, comprender, y no solo buscar refugio en las creencias establecidas.


Citas

  1. Como, por ejemplo, Historia Brittorium(Historia de los Britanos) y los Annales Cambriae (Anales de Gales), del siglo IX, posiblemente del clérigo galés Nennius, que tanto influyó en la génesis del mito del Rey Arturo; la Historia ecclesiastica gentis Anglorum (Historia eclesiástica del pueblo inglés), de Beda el Venerable, del siglo VIII; o la Heimskringla, la historia de los reyes noruegos del islandés Snorri Sturlusson, del 1225.
  2. El interés por un saber universal, no una historia universal, podía encontrarse en las enciclopedias, desde la Historia naturalde Plinio el Viejo, del siglo I d.c., hasta la Suda bizantina, del siglo X.
  3. Una versión en inglesa de la Muqaddimahes Ibn Khaldún, The Muqaddimah, An introduction to history. The classic islamic history of the world,   Princeton University Press, y con traducción de Franz Rosenthal, 1969: y en español: Ibn Jaldún, Introducción a la historia universal: (Al-Muqaddimah), Fondo de Cultura Económica.
  4. Miguel Cruz Hernández, La filosofía árabe, Revista de Occidente, Madrid, p, 380, 196
  5. Un hadizrepresenta para el islam, los dichos y las acciones del profeta Mahoma relatadas por sus compañeros y compiladas con posteridad.
  6. C. Hernández,La filosofía árabeop.cit. ibid.
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